Ο Διάλογος στην Ιστορία

	Dialogue_Koinonia
	Browse Archives at groups.google.com

Πριν από τους Έλληνες φιλοσόφους ο άνθρωπος δεν είχε φτάσει ακόμα στο στάδιο της κοσμολογικής απορίας μέσα στην οπτική της οποίας ο κόσμος θα μπορούσε να κατανοηθεί ως ένα οργανωμένο όλο. Ο άνθρωπος δεν αναζητούσε ακόμα με συστηματικό τρόπο την προέλευσή του. Δεν αναζητούσε τις μορφές εξέλιξής του και δεν προσπαθούσε να συλλάβει την βαθύτερη φύση ή το οντολογικό νόημα. Δεν καταπιανόταν με το τέλος του και δεν μεριμνούσε για την τελεολογία του. Ακόμα και οι πιο όψιμες Βαβυλωνιακές απόπειρες να εξηγηθεί ο κόσμος – παρά τη περιγραφική και αφηγηματική τους ακρίβεια – δεν διεπόταν από ορθολογικό πνεύμα. Όπως γράφει ο J.J. Finkelstein:

«Ο πρωταρχικός κανόνας της δυτικής συνείδησης ‘‘γνώθι σαυτόν’’ θα ήταν ακατανόητος για ένα κάτοικο της Μεσοποταμίας . και η επιταγή που απορρέει, σύμφωνα με την οποία ‘‘η πλήρης – αληθινή – μελέτη της ανθρωπότητας περνάει από τον άνθρωπο’’ θα του φαινόταν παραλογισμός και μάλιστα επικίνδυνος. Για τον κάτοικο της Μεσοποταμίας το συγκεκριμένο σύμπαν στο σύνολό του ήταν το ουσιώδες αντικείμενο μίας πεισματικής διερεύνησης, που δεν δεχόταν την παρεμβολή του εγώ μεταξύ παρατήρησης και αντικειμένου. Αναμφίβολα δεν υπήρξε πολιτισμός που να έδειξε ειλικρινέστερη εμμονή στη συγκέντρωση πληροφοριών αποφεύγοντας κάθε είδους γενίκευση ή εξήγηση βάσει αρχών».[i]

Το αποφασιστικό βήμα που ξεπερνά την εξωτερική θέαση των πραγμάτων και αναζητά την αρχή και την αιτία των διάφορων φυσικών φαινομένων το έκαναν οι Έλληνες φιλόσοφοι.

Γιατί όμως οι Έλληνες; Ποιοι είναι οι λόγοι που ώθησαν τους Έλληνες στο να θεωρούν ότι οι νόμοι και οι δυνάμεις της Φύσης μάλλον παρά οι Θεοί, ευθύνονται για την τάξη, ακόμα και για την ύπαρξη του κόσμου; Γιατί αυτοί πρώτοι ανέπτυξαν συστηματική επιχειρηματολογία; Πώς έγινε και οι πρώτοι Έλληνες φιλόσοφοι θεμελίωσαν μια τόσο εκπληκτικά γόνιμη πνευματική παράδοση;

Ο Karl Popper, τόνισε τον ρόλο της κριτικής συζήτησης και της επακόλουθης κριτικής παράδοσης στην εκπληκτική ανάπτυξη της πρώιμης ελληνικής φιλοσοφίας και επιστήμης:

«Η πρώιμη ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, ιδίως από τον Θαλή ως τον Πλάτωνα, είναι μια λαμπρή ιστορία. Είναι μάλλον υπερβολικά καλή για να είναι αληθινή. Σε κάθε γενεά έχουμε και μια τουλάχιστον καινούργια φιλοσοφία, μια καινούργια κοσμολογία με συγκλονιστική πρωτοτυπία και βάθος. Αυτό πώς ήταν δυνατόν; Φυσικά, είναι αδύνατον να εξηγηθεί η πρωτοτυπία και η ιδιοφυΐα. Είναι όμως δυνατόν να τις φωτίσουμε κάπως. Ποιο ήταν το μυστικό των αρχαίων; Εγώ έχω να πω πως ήταν κάποια παράδοση – η παράδοση της κριτικής συζήτησης.»[ii]

Τι έκανε εφικτή την κριτική παράδοση;

Στην ιστορία της αρχαίας Ελλάδας, μέσα σε ελάχιστα χρόνια, μπορούμε να δούμε σχεδόν όλα τα σημαντικά γεγονότα να προκαλούνται από τα καπρίτσια των Θεών στον Όμηρο, μονάχα λίγα στον Ηρόδοτο και ουσιαστικά κανένα στον Θουκυδίδη. Μέσα σε λίγες εκατοντάδες χρόνια, η Ιστορία πέρασε από την θεοκρατική στην ανθρωποκεντρική της φάση. Νερό, αέρας, γη, φωτιά, επεξηγούν – όλα με την σειρά τους – την Φύση και τις απαρχές του κόσμου. Κάθε μία από αυτές τις εξηγήσεις ήταν βαθιά ελαττωματική στις λεπτομέρειές της. Αλλά ο τρόπος της εξήγησης, μία εναλλακτική εξήγηση πέρα από την Θεία παρέμβαση – ήταν παραγωγικός και νέος. Αυτό που έδωσε φρεσκάδα στην σκέψη τους ήταν η ικανότητά τους να θαυμάζουν, δηλαδή να αναρωτιούνται και να απορούν διαρκώς για τα όσα συνέβαιναν γύρω τους. Το θράσος τους, θα μπορούσαμε να πούμε, να αμφισβητούν, να εξετάζουν, να διυλίζουν, να ξανασκέπτονται τα πράγματα, να ανατρέχουν στις γενεσιουργές αιτίες, και τέλος να παίζουν ακόμα και με την θρησκεία.

Έχει υποστηριχτεί ότι ο κυριότερος λόγος αυτού του άλματος από τον εμπειρικό, πρακτικό, παθητικό Λόγο των ανατολικών στον καθαρά λογικό και ενεργητικό Λόγο των Ελλήνων ήταν η ύπαρξη των δούλων, των μετοίκων, και των απελεύθερων. Οι μορφωμένοι πολίτες δεν έκαναν καμία εργασία. Η ασχολία τους ήταν η ποίηση, η φιλοσοφία, η τέχνη, τα κοινά. Είχαν τον χρόνο για στοχασμό και έρευνα. Αυτό όμως, ενώ ίσως δίνει ένα λόγο γιατί οι Έλληνες δεν ανέπτυξαν τόσο πολύ αυτό που σήμερα ονομάζουμε επιστήμη (με την παρατήρηση και το πείραμα), δεν εξηγεί το γιατί στράφηκαν στις ερμηνείες (με τον τρόπο μάλλον) που στράφηκαν. Και άλλοι λαοί είχαν δούλους, όμως το θεωρητικό άλμα των Ελλήνων δεν το έκαναν. Επίσης, η απαρχή του άλματος αυτού εμφανίζεται στις αποικίες της Ιωνίας, όπου η ζωή των αποίκων κάθε άλλο παρά ειδυλλιακή ήταν. Οι Ίωνες ξαναθέτουν τα προβλήματα της ζωής στον άγνωστο ακόμα κόσμο, που όμως πρέπει να γνωρίσουν για να μπορέσουν να εγκατασταθούν εκεί. Διατυπώνουν καινούργια ερωτήματα. Είναι άνθρωποι πρακτικοί, «βιοπαλαιστές», φροντίζουν για την επιβίωσή τους. Αναζητούν τις αιτίες και τις αρχές των πραγμάτων για να μπορέσουν να καταλάβουν πώς ενεργούν τα στοιχεία που ξέρουν: ο αέρας, η γη, το νερό και η φωτιά. Δεν τους ικανοποιούν οι μυθολογικές ερμηνείες του κόσμου, γιατί δεν μπορούν πλέον να εξηγούν το άγνωστο με το άγνωστο. Οι πρακτικές και εμπειρικές γνώσεις των άλλων πολιτισμών, των ανατολικών, με τους οποίους ήρθαν σε επαφή σε αυτή την ελληνική Βαβέλ της Ιωνίας, είναι ασύνδετες και μοιάζουν τυχαίες. Δεν τους ικανοποιούν. Το ερώτημα βέβαια παραμένει. Γιατί οι Έλληνες; Γιατί δεν τους ικανοποιούσαν πλέον οι πρακτικές γνώσεις με τις οποίες οι ανατολικοί πολιτισμοί έζησαν επί χιλιετίες;

Άλλοι παράγοντες που έχουν προταθεί ως λόγοι του άλματος των Ελλήνων είναι και οι παρακάτω[iii]:

· Υπήρχε μία ναυτική οικονομία που εμπόδιζε την απομόνωση και τον τοπικισμό.

· Οι ταξιδιώτες και οι λόγιοι μπορούσαν να περιπλανώνται σ’ ένα κόσμο όπου η ελληνική γλώσσα ήταν ευρύτατα διαδεδομένη.

· Υπήρχε μία ανεξάρτητη εμπορική τάξη που μπορούσε να μισθώνει τους δικούς της δασκάλους.

· Υπήρχαν η Ιλιάδα και η Οδύσσεια, λογοτεχνικά αριστουργήματα με μεγάλες δόσεις ορθολογιστικής σκέψης.

· Ανέπτυξαν ένα νέο αλφάβητο.

· Χρησιμοποιούσαν νομίσματα στις συναλλαγές τους και αυτό βοήθησε στο να αναπτύξουν την αφηρημένη σκέψη, μια και η χρήση του νομίσματος έβγαλε τις συναλλαγές από το πλαίσιο των συγκεκριμένων πραγμάτων του αντιπραγματισμού και εισήγαγε το νόμισμα ως αφηρημένο εκπρόσωπο διάφορων αγαθών.

· Υπήρχε μία αισθητικά ικανοποιητική θρησκεία, όπου δεν κυριαρχούσαν οι ιερείς.

Με εξαίρεση την θρησκεία, την Ιλιάδα και την Οδύσσεια τα υπόλοιπα ήταν πάνω κάτω κοινά και σε άλλους λαούς της εποχής. Γιατί, για παράδειγμα, οι Φοίνικες, που υπήρξαν μεγάλοι θαλασσοπόροι και είχαν αναπτύξει φωνητικό αλφάβητο πριν από τους Έλληνες, ούτε διανοήθηκαν ούτε εκφράστηκαν σαν τους Έλληνες; Και αν η θρησκεία τους τούς βοήθησε να αναπτύξουν μία πιο φιλελεύθερη στάση απέναντι στους μύθους, η Ιλιάδα και η Οδύσσεια είχαν ακόμα πολλά μυθολογικά στοιχεία μαζί με τα ορθολογιστικά.

Μια προσπάθεια εξήγησης του γιατί οι Έλληνες έκαναν το νοητικό άλμα που περιγράψαμε έρχεται από την μεριά των θεωριών της λεγόμενης «κοινωνικής κατασκευής». Σύμφωνα με την γνωσιολογική εκδοχή αυτών των θεωριών, οι άνθρωποι προσλαμβάνουν και κατηγοριοποιούν τον κόσμο με ένα ορισμένο τρόπο γιατί συμμετέχουν σε διάφορες μορφές κοινωνικής δράσης (όπως η γλώσσα) καθώς και σε διάφορους θεσμούς και κοινωνικές πρακτικές, τα οποία με την σειρά τους προϋποθέτουν ή/και περιβάλλουν αυτές τις κατηγοριοποιήσεις.

Έτσι, σύμφωνα με αυτές τις θεωρίες, το κατ’ εξοχήν στοιχείο που εξηγεί το «γιατί οι Έλληνες» ήταν πολιτικό και είχε σχέση με την ιεραρχία: η έλλειψη της θεοκρατικής ιεραρχίας από την μία, - με την ύπαρξη της οποίας ούτε οι ανταγωνισμοί, ούτε οι καινοτόμες ιδέες ενθαρρύνονται, όπου η σκέψη μπορεί να απολιθωθεί και όπου μπορούν να επιβληθούν κυρώσεις εναντίον των απαγορευμένων ιδεών χωρίς κανένα μεγάλο κακό -, και η ύπαρξη της συνέλευσης και η ανάπτυξη της πόλης – κράτους (7ος π.Χ. αιώνας) από την άλλη, όπου οι άνθρωποι έμαθαν να πείθουν ο ένας τον άλλο μέσω του διαλόγου και της λογικής επιχειρηματολογίας, ήταν οι κύριες αιτίες αυτής της εξέλιξης της σκέψης των Ελλήνων.

Οι θεσμοί της πόλης-κράτους, δημιουργούν ένα ακροατήριο ανθρώπων με μεγάλη πείρα στην αξιολόγηση αποδείξεων και επιχειρημάτων, στο πλαίσιο νομικών και πολιτικών διαλόγων – και αυτό ακριβώς το κοινό σημαίνει πολλά για την υιοθέτηση της λογικής του συγκεκριμένου ύφους που χαρακτηρίζει την πρώιμη Ελληνική θεωρητική σκέψη.

Η αρχαία Ελλάδα (7ος αιώνας π.Χ.) παρουσιάζει ένα ασυνήθιστο, θα έλεγε κανείς, φαινόμενο. Για πρώτη φορά στην ανθρώπινη ιστορία, τα «κοινά» γίνονται αντικείμενο συνειδητού στοχασμού. Οι θεσμοί της πόλης προϋποθέτουν την ύπαρξη μίας «πολιτικής σκέψης». Τα «κοινά» πρέπει να γίνονται αντικείμενο ελεύθερης συζήτησης μέσα στην «αγορά», μίας δημόσιας συζήτησης, που παίρνει την μορφή επιχειρηματικών λόγων. Η πόλη προϋποθέτει λοιπόν μία διαδικασία, που αφαιρεί τον ιερό χαρακτήρα από την κοινωνική ζωή και την εκλογικεύει. Δεν υπάρχει πια ο βασιλιάς-ιερέας που αποφασίζει και κάνει ό,τι πρέπει να γίνει για την ομάδα. Τώρα, οι ίδιοι οι άνθρωποι (οι πολίτες) παίρνουν στα χέρια τους την κοινή τους τύχη, και αυτοί αποφασίζουν μετά από συζήτηση. Ο λόγος, όργανο των δημόσιων αυτών συζητήσεων, παίρνει τότε δύο σημασίες: από τη μία μεριά, είναι τα λόγια, η ομιλία που εκφωνούν οι ρήτορες στην εκκλησία του δήμου. αλλά είναι επίσης και το λογικό, αυτή η ικανότητα να σκέφτεται κανείς με επιχειρήματα, ικανότητα που ορίζει τον άνθρωπο όχι σαν ένα απλό έμψυχο ον, αλλά ως «ζώον πολιτικόν», ως λογικό ον. Στις συζητήσεις, που γίνονται στην αγορά, οι συμμετέχοντες μπορεί αρχικά να κρίνουν αν ο τάδε νόμος είναι καλός ή κακός και σιγά-σιγά να θέτουν πιο αφηρημένα ερωτήματα του τύπου: «τι είναι νόμος;» και «τι είναι καλό;».

Η ιστορική προέλευση της αγοράς σχετίζεται με τις συναθροίσεις των στρατιωτών σ’ ένα δημόσιο χώρο, όπου η συνάθροιση σχηματίζει ένα κύκλο με καθορισμένο κέντρο, και όπου ο καθένας έχει ίση ελευθερία λόγου (ισηγορία). Ο Όμηρος, στην αρχή του β της Οδύσσειας, περιγράφει την συνέλευση των Ιθακησίων που συγκαλεί ο Τηλέμαχος: «Πρόσταξε αμέσως τους καλόφωνους κράχτες να φωνάξουν σε σύνοδο τους μακρυμάλληδες Αχαιούς».[iv] Αφού συγκεντρώθηκαν οι Ιθακήσιοι, παίρνει τον λόγο ο Τηλέμαχος: «Στάθηκε καταμεσής στη συνέλευση και ο κράχτης Πεισήνορας, που κατείχε σοφές γνώμες, του έβαλε το σκήπτρο στο χέρι».[v] Ο Τηλέμαχος στέκεται στο μέσο (εν μέσω), στο κέντρο της αγοράς, με το σκήπτρο στο χέρι, που ήταν γενικά σύμβολο δημόσιας ενέργειας, και μιλά ελεύθερα. Όταν τελειώσει, βγαίνει από την «μέση αγορή», και τότε ένας άλλος παίρνει την θέση του και του απαντά.

Αυτή η ειδυλλιακή – σχεδόν μυθική – εικόνα της συνέλευσης, η εικόνα της ισηγορίας και της ελευθερίας αμαυρώνεται από τον ίδιο τον Όμηρο στην Ιλιάδα (Β 212-250), στην περιγραφή της ομιλίας του Θερσίτη κατά του Αγαμέμνονα. Στην σκηνή αυτή αναδύεται με τον καλλίτερο τρόπο η απόσταση της ελίτ από το κοινό. Δύσκολα μπορεί κανείς να πει ότι ο Θερσίτης αντιμετωπίζεται ως ίσος (οι μειωτικοί χαρακτηρισμοί είναι στην πρώτη διάταξη), όμως – και αυτό είναι σημαντικό –, ο Θερσίτης μιλά στην συνέλευση:[vi]

Μόνος ακόμη ο φλύαρος Θερσίτης θορυβούσε,
που λόγια γνώριζ’ άπρεπα πολλά να εφεύρη ο νους του,
να λοιδορή τους βασιλείς, ως τύχαινε, και μόνον
να δώση κάποιαν αφορμήν στα πλήθη να γελάσουν
κι άσχημος άλλος σαν αυτόν δεν ήλθε στην Τρωάδα.
Ήταν λοξόποδος, χωλός από το ένα πόδι,
με κυρτούς ώμους οπού εμπρός του πλάκωναν το στήθος,
με κεφαλήν στενόμακρην κι επάν’ ολίγες τρίχες.
Του Αχιλλέως μισητός πολύ και του Οδυσσέως,
ότι συχνά τους ύβριζε. Και τότε τον Ατρείδη
κρώζοντας εγλωσσόδερνε και τον μισούσαν όλοι
στα στήθη τους οι Αχαιοί και τον εκατακραίναν.

Ο Οδυσσέας – ο οποίος στο έπος εμφανίζεται πάντα φιλικά προσκείμενος στην «κοινότητα» των πολεμιστών – αποπαίρνει τον Θερσίτη, ο οποίος τόλμησε να μιλήσει εναντίον του βασιλιά Αγαμέμνονα (Β 246-249):[vii]

Αν και λαμπρός ομιλητής, μωρόλαλε Θερσίτη,
βουβάσου και τους βασιλείς μη ψέγε συ και μόνος,
ότι από σε χειρότερον κανέναν δε γνωρίζω
απ’ όσους έφθασαν εδώ μαζί με τους Ατρείδες

και στο τέλος τον χτυπά:[viii]

Και με το σκήπτρο του’πληξε την ράχιν και τους ώμους.
Κυρτώθη εκείνος και θερμό του εκύλησε το δάκρυ.
Το χρυσό σκήπτρο εσήκωσε στην ράχιν φουσκαλίδα
και πονεμένος τρέμοντας εκάθισε ο Θερσίτης,
χαμένα γύρω εκοίταξε κι εσφόγγισε το δάκρυ.
Κι όλος εγέλασ’ ο λαός αν κι ήταν πικραμένος.

Ένα ενδιαφέρον στοιχείο της σκηνής με τον Θερσίτη και τον Οδυσσέα είναι ότι ο Αγαμέμνων ουσιαστικά έχει χάσει τον έλεγχο του στρατεύματος και την εμπιστοσύνη των ανδρών του, αλλά ο Οδυσσέας – παρά το γεγονός ότι αυτό συμβαίνει εν μέσω πολέμου και η «κοινότητα» των πολεμιστών πρέπει να επιβιώσει κάτω από μια ηγεσία που τους ενώνει– δεν εκμεταλλεύεται αυτή την αδυναμία: η κοινότητα δεν μπορεί να ξεπεράσει αυτή την κρίση απαλλασσόμενη απλά από έναν αρχηγό που κάνει λάθη· στο όνομα της ευημερίας και της ίδιας της υπόστασής της, η κοινότητα πρέπει να βρει τρόπους να ξεπεράσει την ρήξη και να υλοποιήσει (επιφέρει) κατά κάποιο τρόπο την συμφιλίωση και την επανένταξη. Ο Αγαμέμνων παραδέχεται τα λάθη του, τα διορθώνει, και έτσι γίνεται «δικαιότερος»,[ix] φτάνει σε ένα υψηλότερο επίπεδο δικαιοσύνης. Όπως του λέει ο Οδυσσέας (Ιλιάδα Τ 182-183):[x]

ποσώς κατάκρισιν δεν έχει βασιλέας
εάν κάποιον παραδίκησε και τον καταπραϋνει

Η κοινότητα , δια στόματος Οδυσσέα, αναγνωρίζει ότι κανείς δεν είναι αλάνθαστος και με την προσφώνηση «δικαιότερος» ανταμείβει και ενθαρρύνει την έντιμη και γνήσια προσπάθεια για την επανόρθωση της αδικίας και την βελτίωση κάποιου.

Αυτή η συνέλευση των περίπου «ίσων» θα γίνει μετά από πολλές οικονομικές και κοινωνικές αλλαγές η αγορά της πόλης, όπου όλοι οι πολίτες (στην αρχή μία μειοψηφία αριστοκρατών, κατόπιν όλος ο δήμος) θα μπορούν να συζητούν και ν’ αποφασίζουν από κοινού για τις υποθέσεις που τους αφορούν συλλογικά.

Μέσα σ΄αυτό το κέντρο, στην αγορά, ο καθένας είναι ίσος με τον άλλο. Κανένας δεν υποτάσσεται σε κανέναν. Σ’ αυτήν την ελεύθερη συζήτηση μεταξύ ίσων πολιτών, η μόνη μορφή βίας που επικρατεί είναι αυτή της λογικής. Πρέπει να πείσει τους άλλους με επιχειρήματα. Με λογική επιχειρηματολογία. Με αποδείξεις. (Με αυτή την έννοια, η λογική είναι η πιο λεπτή μορφή βίας. Σε αναγκάζει, δια της αποδείξεως, να κάνεις αυτό που η ίδια υπαγορεύει.)

Ο φιλόσοφος γεννιέται σ’ αυτές τις συνθήκες γένεσης της πόλης. Όπως γράφει ο Vernant:

«Ο φιλόσοφος, οπλισμένος με τον λόγο και το γραφτό κείμενο, απευθύνεται σε ολόκληρη την πόλη, σε όλες τις πόλεις. Παραδίνει τις αποκαλύψεις του σε μία καθολική δημοσιότητα. Φέρνοντας το ‘‘μυστήριο’’ στο κέντρο της αγοράς, το κάνει αντικείμενο δημόσιας και αντιλογικής συζήτησης, όπου η διαλεκτική επιχειρηματολογία θ’ αποχτήσει τελικά την υπεροχή σε βάρος του υπερφυσικού επιφωτισμού».[xi]

Παλαιότερα η φύση και η κοινωνία ήταν δύο πράγματα αξεδιάλυτα. Ο βασιλιάς-ιερέας πρόσταζε και την φύση και την κοινωνία. Η πόλη όμως, με τους θεσμούς της και την δημόσια συζήτηση, επιφέρει τον χωρισμό φύσης και κοινωνίας, τα οποία, ως δύο ξεχωριστά πράγματα πλέον, γίνονται αντικείμενο ενός ορθολογικού και πιο αφηρημένου στοχασμού, στο επίπεδο των νοητικών μορφών. Η φυσική τάξη γίνεται φύσις και η κοινωνική τάξη γίνεται ανθρώπινος θεσμός, και έτσι προσφέρονται και οι δύο σε μία ορθολογική διαδικασία συζήτησης και έρευνας. Οι φιλόσοφοι της εποχής, δυνατά και πολύπλευρα μυαλά, πάλευαν ανάμεσα στη δύναμη του μύθου, που εξακολουθούσε να είναι πανίσχυρος, και στη δύναμη της νεογέννητης λογικής, η οποία τους οδηγούσε σε αφηρημένες και ορθολογικές ερμηνείες. Πάσχιζαν να δώσουν τις δικές τους ερμηνείες για τα φαινόμενα του περιβάλλοντα κόσμου και να βρουν την πρωταρχική αιτία, που ορίζει όλα τα άλλα, καθώς και να παρέμβουν στις πολιτικές αντιπαραθέσεις και να αποκαταστήσουν την κοινωνική ενότητα και σταθερότητα της πόλης. Η αρχαία Ελλάδα συνέδεσε το όνομα των σοφών της με τις πρώτες μορφές νομοθεσίας, με τις πρώτες προσπάθειες για πολίτευμα.

Αν και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στην ανάπτυξη του ενεργητικού-κριτικού Λόγου των Ελλήνων συνέβαλε η ισοπολιτεία της ελληνικής πόλης, η οποία διέφερε ριζικά από την υποταγή στον βασιλιά-Θεό της ανατολής, εν τούτοις η εξήγηση του Ελληνικού άλματος με αυτόν τον τρόπο είναι, κατά κάποιο τρόπο «κυκλική». Για να μπορέσει να δημιουργηθεί η ευνοϊκή ατμόσφαιρα των Ελληνικών πόλεων, σε αντίθεση προς την ατμόσφαιρα της υποταγής και του μυστικισμού της ανατολής, σημαίνει ότι και η δομή της σκέψης και της παιδείας των Ελλήνων ήταν διαφορετική. Ήδη περιείχε σπέρματα, τουλάχιστον, από του τι έμελλε να ακολουθήσει. Το ερώτημα του «γιατί οι Έλληνες» παραμένει και μάλιστα, αν λάβουμε υπ’ όψιν την προσπάθεια εξήγησης, που δόθηκε παραπάνω με βάση τους κοινωνικούς θεσμούς της αγοράς και της πόλης, το ερώτημα μπορεί να επεκταθεί και στο «γιατί οι Έλληνες είχαν τον θεσμό της αγοράς και ανέπτυξαν την δημοκρατία;». Η απάντηση στο ερώτημα περί του άλματος των Ελλήνων μοιάζει με την απάντηση που λέγεται ότι έδωσε ο Θαλής όταν τον ερώτησαν «τι προηγείται; Η νύκτα ή η ημέρα;» και εκείνος είπε: «Η νύκτα κατά μία ημέρα».

Όταν μιλάμε για κριτική συζήτηση , με τον όρο ‘κριτική’ εννοούμε κάτι περισσότερο από την ετοιμότητα κάποιου να αμφιβάλλει για την ορθότητα των ισχυρισμών κάποιου. Αυτό που εννοούμε είναι μάλλον μια διαδικασία που χρησιμοποιεί την τεκμηριωμένη ή/και την λογική εξέταση αυτών των ισχυρισμών. Το να διεξάγουμε μια κριτική συζήτηση σημαίνει να ανταλλάσσουμε επιχειρήματα. Η κριτική συζήτηση επομένως ασχολείται με αποφάνσεις που στηρίζονται σε επιχειρήματα. Μια απόφανση αυτού του είδους προλαμβάνει ερωτήσεις του τύπου «γιατί θα έπρεπε να πιστέψουμε αυτά που λέτε;» Κατά συνέπεια, αποτυπώνεται μια ιδιαίτερη μορφή ανθρώπινης διάδρασης στην ίδια τη λογική της κριτικής συζήτησης και του αποτελέσματός της – της θεωρητικής γνώσης.

Η δομή αυτής της διάδρασης είναι φυσική για τα ανώτερα στρώματα της Ελληνικής κοινωνίας με τους ελεύθερους και σχετικά ίσους πολίτες της, όπως είδαμε και στην περίπτωση του Θερσίτη. Αν ο Θαλής, ο Αναξίμανδρος, κ.ά. επιζητούσαν την αναγνώριση από τους ίσους τους, έπρεπε να δώσουν απάντηση στο γιατί οι ασυνήθιστοι ισχυρισμοί τους έπρεπε να γίνουν αποδεκτοί.

Η απαίτηση για αποφάνσεις που στηρίζονται σε επιχειρήματα σχετίζεται, εντούτοις, με ένα συγκεκριμένο σύνολο προβλημάτων. Δεν υπάρχει καμία ανάγκη για αποδείξεις ή επιχειρήματα όταν κανείς μπορεί απλώς να πάει να δει ή να μετρήσει ο ίδιος. Αυτή η ανάγκη προκύπτει μόνο όταν το αντικείμενο της συζήτησης δεν είναι δυνατόν να παρατηρηθεί ή (στην περίπτωση των μαθηματικών) να μετρηθεί. Κατ’ αυτό τον τρόπο η θεωρητική γνώση εμφανίστηκε ως ένα σύνολο αποφάνσεων που στηρίζονται σε επιχειρήματα για θέματα που δεν μπορούν να παρατηρηθούν (ή να μετρηθούν).

Είναι εύλογο να υποθέσουμε ότι το ενδιαφέρον γι’ αυτά τα θέματα μαζί με την διαδραστική μορφή που χαρακτήριζε τους ελεύθερους και ίσους ανθρώπους συναντήθηκαν μέσα σε μικρές κοινότητες – τόσο επίσημες, όσο και, πράγμα πιο συνηθισμένο, ανεπίσημες. Οι κοινότητες αυτές αναδύθηκαν στην βάση των κοινών πνευματικών ενδιαφερόντων, των φιλικών σχέσεων, ή ίσως γύρω από ένα εξαιρετικά ευφυές πρόσωπο. Οι κοινότητες που διαμορφώθηκαν με αυτό τον τρόπο δύσκολα θα μπορούσαν να καταπιέσουν τις πρωτοβουλίες και τις φιλοδοξίες των μελών τους, για τα οποία, αντίθετα, η προοπτική της διάκρισης μεταξύ των συντρόφων τους ήταν ένα από τα κίνητρα για την συμμετοχή σε αυτές. Τα μέλη της ομάδας αλληλοενθαρρύνονταν και παρείχαν κριτικό έλεγχο το ένα στο άλλο. Αν η ζήτηση για υπεύθυνες προτάσεις έγινε ο κανόνας μέσα σε αυτές τις κοινότητες, αυτό δεν οφειλόταν στο ότι οι συμμετέχοντες στην διανοητική επικοινωνία είχαν κληρονομήσει τη δομή των δημόσιων αντιπαραθέσεων που βασίζονταν σε επιχειρήματα από το δικαστήριο ή από την συνέλευση. Είναι γεγονός ότι βρίσκονταν σε μια παρόμοια διαδραστική κατάσταση στο δικαστήριο, στην συνέλευση, και στην συζήτηση για την φύση των πραγμάτων: αλληλεπιδρούσαν ως ίσα μεταξύ τους και σχετικά ελεύθερα άτομα. Για τον ίδιο λόγο, δεν χρειάζονταν την ευγενή άδεια του δασκάλου για να ασκήσουν κριτική.

Από την άλλη, οι προσωκρατικές φιλοσοφίες είχαν μεγάλη σχέση με την αστρονομία. Επομένως πρέπει να έλαβε χώρα επίσης η μετάδοση κάποιας τεχνικής γνώσης. Και αυτό συνεπάγεται τόσο την παράδοση όσο και μια ‘σχολική’ σχέση μεταξύ δασκάλου και μαθητή. Δεν έχουμε κάποια αξιόπιστη πληροφορία για κάποια λεπτομέρεια αναφορικά με τη σχέση δάσκαλου-μαθητή στους προσωκρατικούς, αλλά μπορούμε να είμαστε σίγουροι ότι κάποιος πρώην μαθητής ήταν οικονομικά ανεξάρτητος από τον δάσκαλο και την σχολή. Το μόνο που μπορούσε να εμποδίσει την κριτική των ιδεών του δασκάλου ήταν οι καλοί τρόποι, και τίποτα δεν μπορούσε να εμποδίσει κάποιον να αντικαταστήσει τις ιδέες του δασκάλου με τις δικές του αν νόμιζε ότι ήταν καλλίτερες. Όποια και να ήταν η ιδιοσυγκρασία του Θαλή ή οποιουδήποτε άλλου, μπορούμε να εξαλείψουμε με ασφάλεια την ενθάρρυνση της κριτικής εκ μέρους του δασκάλου από την εξήγησή μας. Η ενθάρρυνση προέρχεται από αλλού. Εννοώ το ανταγωνιστικό πνεύμα, το οποίο ήταν πολύ χαρακτηριστικό για τους Έλληνες. Η επιθυμία να ξεπεράσει κανείς τον δάσκαλό του και τους προγενέστερους ήταν μια επαρκής κινητήρια δύναμη πίσω από την κριτική παράδοση. Προέτρεπε την βελτίωση αυτών που είχαν γίνει – και άρα την συνέχεια.[xii]

Για να συνοψίσουμε, η κριτική συζήτηση και η ζήτηση για προτάσεις που στηρίζονται σε επιχειρήματα εξασφαλίστηκαν από τη διαδραστική δομή η οποία χαρακτήριζε τα ανεξάρτητα και ίσα μεταξύ τους μέλη μικρών κοινοτήτων οι οποίες βασίζονταν σε κοινά πνευματικά ενδιαφέροντα. Ένα διακεκριμένο μέλος μιας τέτοιας κοινότητας θα μπορούσε κάποια μέρα να γίνει δάσκαλος. Η κριτική παράδοση, από την μια, διατηρήθηκε λόγω της μετάδοσης της ειδικής γνώσης που κατείχε ο δάσκαλος στους μαθητές του, και, από την άλλη, λόγω των επακόλουθων προσπαθειών κάποιων μαθητών να ξεπεράσουν τα επιτεύγματα του δασκάλου, απευθυνόμενοι πάλι στους ‘ίσους’ με αυτούς.[xiii]

Κοινότητα και Σκέψη στον Ηράκλειτο

Μια από τις παλαιότερες και κατηγορηματικότερες συσχετίσεις της σκέψης με την κοινότητα βρίσκεται σε δύο σωζόμενα αποσπάσματα του «σκοτεινού», «αινικτή»[xiv] Ηράκλειτου.

Ο Ηράκλειτος αντιπαραθέτει το ‘κοινό’ του λόγου με την ατομική σκέψη που επιτελείται κατ’ ιδίαν και όχι από κοινού με τους άλλους: «αν και ο λόγος είναι κοινός, οι πολλοί ζουν σαν να είχαν δική τους φρόνηση [σκέψη]».[xv] Τι σημαίνει για τον Ηράκλειτο ότι «ο λόγος είναι κοινός»; Είναι ο λόγος ένα είδος κατανόησης και αντίληψης; Με ποιο τρόπο αντιπαρατίθεται η ιδία φρόνησις με το ‘κοινό’ του λόγου; Πρόκειται, όπως προτείνει ο G.S. Kirk[xvi], για την αντιδιαστολή μεταξύ μιας ‘εσωτερικής’ πεποίθησης και των ‘εξωτερικών’, ‘αντικειμενικών’ γεγονότων ή πληροφοριών, τα οποία είναι ‘κοινά’ και προσβάσιμα σε όλους; Ο δυϊσμός, όμως, μεταξύ ‘εσωτερικών’ και ‘εξωτερικών’ καταστάσεων είναι αναχρονιστικός. Η ελληνική έννοια (αρχαϊκή και Ομηρική) της συνείδησης ενός προσώπου διαφέρει από την αντίληψη του εικοστού αιώνα, η οποία βασίζεται στο ψυχολογικό μοντέλο ενός προσώπου ως αυτοδύναμου νοήμονος όντος, με κέντρο το εγώ, του οποίου οι σκέψεις και τα αισθήματα παράγονται από (ή συμβαίνουν ταυτόχρονα με) τις νευροχημικές διεργασίες του εγκεφάλου. Η ανθρώπινη συνείδηση ήταν εξ ορισμού μέρος του περιβάλλοντα κόσμου. Το περιβάλλον ήταν μέρος του προσώπου.[xvii] Το πρόβλημα με ‘τους πολλούς’ δεν βρίσκεται στο τι σκέπτονται (στο αν δηλαδή έχουν πλανημένες και εσφαλμένες πεποιθήσεις) αλλά στον τρόπο που σκέπτονται: σκέπτονται ιδιωτικά ενώ θα έπρεπε να σκέπτονται από κοινού.

Ο Ηράκλειτος, στο σωζόμενο απόσπασμα 2, μας λέει ότι «ξυνόν έστι πάσι το φρονέειν».[xviii] Με ποια έννοια η σκέψη (φρόνηση) είναι κοινή σε όλους και τι σημασία έχει αυτό για το ‘κοινό’ του λόγου;

Αρχικά ο λόγος είχε το νόημα του προφορικού λόγου, της ομιλίας, και συνδεόταν με την δράση της εκφοράς του λόγου. Στον Ηράκλειτο ο λόγος εκφράζει μια αμφισημία: εκφράζει τόσο την ενεργητική διάσταση της ομιλίας όσο και το αντικειμενικό φαινόμενο που προκύπτει από την δράση αυτή. Κατά τον Roman Dilcher:

«Ο λόγος κατέχει μια ενδιάμεση θέση μεταξύ του ομιλητή και των πραγμάτων. Ανήκοντας και στα δύο, τα ενώνει… Είναι η διαμεσολαβητική δύναμη η οποία εκφέρει το πώς έχουν τα πράγματα. Ο λόγος είναι η ορθολογική αφήγηση/περιγραφή που εκφέρεται· έτσι περιλαμβάνει τόσο την ‘υποκειμενική’ δραστηριότητα, όσο και το ‘αντικειμενικό’ αποτέλεσμα».[xix]

Ο Charles Kahn προσεγγίζει το ‘κοινό’ του λόγου μεταφράζοντας το ξυνόν ως ‘κοινόχρηστο’, μοιραζόμενο:

«[ο] λόγος είναι… κοινόχρηστος ως αρχή συμφωνίας μεταξύ διαφορετικών δυνάμεων, της κατανόησης μεταξύ ομιλητή και ακροατή, της δημόσιας ενότητας και της από κοινού δράσης μεταξύ των μελών μιας πολιτικής κοινότητας. Ο λόγος είναι όλα αυτά διότι ο όρος σημαίνει όχι μόνο την ομιλία που έχει νόημα, αλλά την άσκηση της νοημοσύνης ως τέτοιας, την δραστηριότητα του νου ή της φρόνησης».[xx]

Ο λόγος είναι μέρος των φαινομένων, είναι μια ιδιότητα που αναφέρεται στα φαινόμενα. Η ορθολογική συμπεριφορά δεν είναι μια εξωτερική δραστηριότητα, η οποία αντανακλά μια προηγούμενη, εσωτερική χρήση του ορθού λόγου: δεν σκεφτόμαστε κάτι και κατόπιν το εκφέρουμε με την ομιλία. Ο λόγος είναι ‘κοινός’, ‘μοιραζόμενος’, με την συλλογική έννοια, δηλαδή με την έννοια μιας συνομιλίας, η οποία είναι κοινή ως ομιλία που μοιραζόμαστε με άλλους όταν μιλάμε μαζί τους, είναι μια δραστηριότητα στην οποία συμ-μετέχουμε. Με αυτό τον τρόπο ο λόγος είναι ένα δημόσιο γεγονός που συμβαίνει χάρη στη διάδραση των πολλών και μπορεί να αντιπαρατεθεί στην κατ’ ιδίαν σκέψη. Ο λόγος (και η ορθολογικότητα) είναι κάτι που οι άνθρωποι κάνουν μαζί, από κοινού. Όπως λέει ο Ηράκλειτος, όσοι βρίσκονται σε εγρήγορση συνδέονται με τον ξυνόν (κοινό) λόγο, ενώ όσοι κοιμούνται στρέφονται στον “ίδιον” κόσμο.[xxi] Οπότε, αληθεύουμε όταν κοινωνούμε αυτού του λόγου, ενώ αντίθετα ψευδόμαστε όσο είμαστε απομονωμένοι από αυτόν τον ξυνόν (κοινό) λόγο, έχουμε την αλήθεια όταν κοινωνούμε μεταξύ μας, ενώ ψευδόμαστε όταν ιδιάζουμε, όταν ο καθένας μας κλείνεται στον εαυτό του.[xxii]

Σύμφωνα με τον Πλωτίνο ξυνόν το φρονείν σημαίνει ότι η σκέψη είναι ένα όλον (φρονείν πάσιν όλον): οι εκκλησίες των ανθρώπων το μιμούνται, καθώς και όλες οι σύνοδοι, αφού αποτελούνται από ανθρώπους που κινούνται προς την ενότητα της σκέψης. Το κάθε μέλος έχει ασθενή σκέψη, αλλά όταν όλοι στη σύνοδο, και η αληθής σύνοδος των νόων, συναντηθούν σε ένα, γεννά και βρίσκει κανείς την (αληθή) σκέψη.[xxiii]

Ο Πλωτίνος μιλά για τη συνάντηση των νόων ως αυτό που ταυτόχρονα γεννά και βρίσκει την σκέψη, με άλλα λόγια, η σύνδεση των νόων είναι παραγωγός και αποδέκτης της σκέψης. Ο τόπος της σκέψης είναι το μέρος στο οποίο συνδέονται οι ατομικοί νόες. Η σκέψη είναι μια ολότητα που συμπεριλαμβάνει τους ατομικούς νόες. Αφού η σκέψη είναι μια δράση, αυτή η ολότητα είναι μια διάδραση, μια μοναδική δράση που δεν διασπάται σε διακριτά, συστατικά στοιχεία, αλλά είναι ένα όλο που υπερβαίνει το άθροισμα των μερών του, αν και προκύπτει από αυτά. Η από κοινού δράση δεν είναι ένα άθροισμα δράσεων (η δική μου δράση συν η δική σου δράση, κ.ο.κ.) αλλά μία δράση που λαμβάνεται ως ξεχωριστή ολότητα. Αν έλειπε κάποιο μέρος από αυτή την ολότητα, η δράση δεν θα επιτελείτο. Έτσι, αυτό που ισχυρίζεται ο Ηράκλειτος όταν λέει «ξυνόν έστι πάσι το φρονέειν» είναι ότι κανείς δεν μπορεί να σκεφτεί μόνος του (κατ’ ιδίαν). Επιπλέον, αν ακολουθήσουμε την ερμηνεία του Πλωτίνου, η σκέψη είναι κάτι που κανείς γεννά και βρίσκει: είναι ταυτόχρονα a priori και a posteriori σε σχέση με τους ατομικούς νόες. Αν γεννώ σκέψη, αυτή προκύπτει κατά κάποιο τρόπο από εμένα, έρχεται μετά από εμένα. Αν βρίσκω την σκέψη, τότε είναι κάτι που δεν προέρχεται από εμένα, αλλά υπάρχει πριν εμφανιστώ στη σκηνή. Και αυτό το χαρακτηριστικό, το να είναι κάτι ταυτόχρονα a priori και a posteriori, φαίνεται ότι είναι χαρακτηριστικό κάθε κοινωνικής δραστηριότητας.[xxiv]

Ο κοινός λόγος λοιπόν, δεν είναι αυθαίρετο δημιούργημα κάποιου, αλλά ο λόγος της πόλης, η συνισταμένη του λόγου των πολιτών, η διαλογική δραστηριότητα και το αποτέλεσμα του διαλόγου. Τα άτομα δεν συνιστούν σκέψη. Οι περισσότεροι άνθρωποι, όπως λέει ο Ηράκλειτος, ζουν σαν να έχουν ο καθένας και ιδιαίτερη φρόνηση. Μ' άλλα λόγια, ζουν μέσα στην αυταπάτη της δήθεν ατομικότητας, της δήθεν ιδιαιτερότητας, εκτός της ανθρώπινης επαφής και επικοινωνίας, αποκομμένοι από τον ξυνόν λόγον, από τον διάλογο. Στην αρχαία ελληνική πόλη δεν υπήρχε ένας κυρίαρχος και αναμφισβήτητος λόγος, αλλά κυριαρχούσε ο διάλογος και ο (ορθός) λόγος παραγόταν από αυτόν τον διάλογο.

Ο Σωκράτης και οι Πλατωνικοί Διάλογοι

Για τους Έλληνες ο διάλογος ήταν η ζωντανή (προφορική) συνομιλία· δεν είχαν καν λέξη για τον γραπτό διάλογο. Ο Αριστοτέλης στην Ποιητική του (1447b11) αναφέρεται στους Σωκρατικούς λόγους (η φωνή που ομιλεί μέσω αυτών είναι η φωνή του Σωκράτη)· δεν χρησιμοποιεί τον όρο «διάλογος» γιατί πρόκειται για γραπτά κείμενα και όχι για ζωντανές, προφορικές, συνομιλίες.

Ο Σωκρατικός διάλογος στα πρώιμα έργα του Πλάτωνα είναι ένας ανοικτός-διερευνητικός διάλογος. Είναι η αναπαράσταση μιας ομάδας ανθρώπων που σκέπτονται μαζί πάνω σε ένα θέμα, χωρίς να υπάρχει προκαθορισμένο τέλος (ανάδειξη μιας προ-επεξεργασμένης άποψης). Αντί να παρουσιάζει ένα σύστημα δογμάτων, ο Σωκράτης οδηγεί τους συμμετέχοντες στο διάλογο (καθώς και τους ακροατές και αναγνώστες του) σε υψηλότερα επίπεδα επίγνωσης. Γι’ αυτό τον λόγο, δικαίως ο Francisco Gonzalez θέτει το ερώτημα:

«Μπορεί να υπάρξει κάποια άλλη μορφή γραψίματος που να ταιριάζει λιγότερο στην παρουσίαση μιας συστηματικής φιλοσοφίας απ’ ότι οι δραματικοί διάλογοι του Πλάτωνα;»[xxv]

Εκεί που οι άλλοι κατηχούν, υποβιβάζουν και περιορίζουν το πνεύμα, ο Σωκράτης φιλοσοφεί. Οι Σωκρατικοί διάλογοι είναι παραδείγματα «καταστασιακής μάθησης». Μέσω μιας συμμετοχικής εμπειρίας, στην οποία δρα ως μαιευτικός ψυχαγωγός, βοηθά στο να αναδυθούν νέες ιδέες, αισθήματα, εμπνεύσεις, εικόνες και κατανόηση. Αυτή η διαδικασία, γνωστή ως διαλεκτική, είναι μια διαπροσωπική δραστηριότητα και μέσω της διάδρασης και της σύνθεσης των ιδεών, όσοι μετέχουν σε αυτή επιτυγχάνουν μια νέα βαθύτερη κατανόηση. Η εμπειρία αυτή είναι κάτι που μπορεί κανείς να καταγράψει, αλλά η καταγραφή αυτή την «φτωχαίνει». Για να καταλάβει κανείς πραγματικά αυτή την εμπειρία πρέπει να την βιώσει. Οι επιφυλάξεις του Πλάτωνα για την γραφή έναντι του προφορικού λόγου έχουν ακριβώς αυτό τον στόχο: ο διάλογος, η διεργασία της μαιευτικής ψυχαγωγίας, η διαλεκτική, δεν μπορεί να μεταφερθεί μέσω της γραφής, αλλά απαιτεί από τον κάθε ένα να την βιώσει προσωπικά. Η φιλοσοφία είναι βιωματική δραστηριότητα, αφορά ζωντανούς ανθρώπους που διαλέγονται, συζητούν μεταξύ τους, ανταλλάσσοντας σκέψεις και βιώματα.[xxvi]

Στην αρχή της διαλεκτικής διεργασίας κανείς από τους συμμετέχοντες δεν γνωρίζει τις απαντήσεις. Η διαλεκτική δεν είναι απλή συζήτηση, επιχειρηματολογία, αντιδικία, διένεξη ή αντιπαράθεση απόψεων. Η «απάντηση», η «λύση», η «υπόθεση» είναι μια κοινή δημιουργία ή ανακάλυψη ή εφεύρεση, η οποία αναδύεται μέσα από την διαλεκτική διεργασία. Ο Σωκράτης δρα ως ο καταλύτης μιας ερευνητικής διεργασίας: σκοπός του είναι να δείξει στους μετέχοντες στον διάλογο πώς να σκέφτονται οι ίδιοι για τον εαυτό τους. Οι περισσότεροι σκέφτονται παθητικά, στοχαζόμενοι πάνω σε εξωτερικές, ξένες ως προς αυτούς, γνώμες και αξίες. Ο Σωκράτης έδωσε ζωντανά παραδείγματα ενός κριτικού λόγου ο οποίος θα μπορούσε να παραλάβει τις κοινές γνώμες και αξίες και να τις υποβάλει σε κριτική εξέταση. Ο τρόπος που το έκανε ήταν έμμεσος, θέτοντας ερωτήματα που θα μπορούσαν να κεντρίσουν τους συνομιλητές του να επανεξετάσουν τις δικές τους σκέψεις, τα δικά τους «πιστεύω». Ως «βοηθός» στη συζήτηση δεν κήρυττε κάποιο «δόγμα», ξεκινούσε από εκεί που βρίσκονταν οι συνομιλητές του. Έβλεπε την κατάσταση μέσα από τα μάτια του «άλλου», του συνομιλητή του, προσπαθώντας να τον ενεργοποιήσει ώστε να αντιμετωπίσει αυτός το πρόβλημα. Ο διάλογος γι’ αυτόν ήταν η εκμαίευση της προσωπικής δραστηριότητας και εμπλοκής και αφορούσε την πραγματική κατάσταση του συνομιλητή και την αποκάλυψη των εμποδίων που υπήρχαν μεταξύ του συνομιλητή του και της επίτευξης της αυτό-εξέτασης και της πνευματικής και διανοητικής ελευθερίας. Με αυτό τον τρόπο ο Σωκράτης καθιστούσε δυνατή την ανάδυση του κριτικού λόγου με τρόπο ώστε κατά την διάρκεια του διαλόγου και μετά από αυτόν, οι μετέχοντες στον διάλογο ήταν «κάτοχοι» των αποτελεσμάτων του. Βιώνοντας την εμπειρία του «εξετασμένου βίου» (μια και «ο ανεξέταστος βίος ου βιωτός ανθρώπω», Απολογία, 38α5) οι μετέχοντες του διαλόγου θα γνώριζαν τον εαυτό τους και θα ήταν αυτόνομοι.

Οι μέσοι και ώριμοι Πλατωνικοί διάλογοι έχουν κατευθυνόμενο χαρακτήρα που οδηγεί στην ανάδυση μιας προαποφασισμένης αλήθειας. Ο χαρακτήρας των διαλόγων είναι πιο διαλεκτικός, αλλά με μια διαλεκτική που οδηγεί – με κάθε τρόπο – σε μια προαποφασισμένη σύνθεση.

Σε όλους, όμως, τους Πλατωνικούς διαλόγους υπάρχει η ζωντανή παρουσία του άλλου, είτε ως ενεργού συν-κατασκευαστή του συμπεράσματος σε μια ανοικτή διαδικασία, είτε ως τελικού αποδέκτη μιας προαποφασισμένης αλήθειας για την ορθότητα της οποίας «πείθεται» τελικά ο ακροατής.[xxvii] Η γνώση έχει κοινωνικό χαρακτήρα: πρέπει να «μοιράζεται». Ο «σοφός», αυτός που έχει κάνει μια προσωπική ανακάλυψη, προτρέπεται να προβεί σε δημόσια αποκάλυψη της αλήθειας που έχει βρει. Η απόκρυψη της γνώσης συνιστούσε ένα σοβαρό ηθικό παράπτωμα. Μόνο ένα αντικοινωνικό συναίσθημα, ο φθόνος, θα ωθούσε κάποιον να παρασιωπήσει, να μη δημοσιοποιήσει, την ωφέλιμη γνώση που είχε ανακαλύψει. Στον διάλογο Πρωταγόρας, ο Σωκράτης παρακινεί τον περίφημο σοφιστή να μιλήσει για την θεωρία του σχετικά με την διδασκαλία της αρετής:

«[Πρωταγόρα] επειδή σε ακούω να λες αυτά τα πράγματα, λυγίζω κα φαντάζομαι πως κάτι σωστό λέγεις, γιατί πιστεύω πως εσένα σε δίδαξε πολλά η πείρα, ότι πολλά έχεις μάθει από σπουδές και πολλά άλλα μόνος σου έχεις ανακαλύψει. Αν μπορείς λοιπόν να μας δείξεις καθαρότερα ότι η αρετή μπορεί να διδαχθεί, μη φθονήσεις (μην μας το αρνηθείς), απόδειξέ το μας.»[xxviii]

Ο Πρωταγόρας συμφωνεί να μιλήσει («Αλ’ ώ Σώκρατες, έφη, ου φθονήσω») και ερωτά το ακροατήριο με ποιο τρόπο προτιμά την απόδειξη: με μύθο ή με ανάπτυξη επιχειρημάτων,[xxix] θεωρώντας, μάλλον, τα δύο τους ως ισοδύναμα, τουλάχιστον από άποψη στρατηγικών πειθούς.

Πέραν, όμως, του προφανούς κοινωνικού χαρακτήρα του διαλόγου (ως εξωτερικού διαλόγου μεταξύ διαφορετικών ανθρώπων), ο Σωκράτης αναφέρεται και στις παρεμβάσεις του «δαιμονίου», υπονοώντας έναν «εσωτερικό διάλογο» με την «συνείδησή» του. Το σκέπτεσθαι (διανοείσθαι) για τον Σωκράτη έχει διαλογικό χαρακτήρα. Στον Θεαίτητο, ο Σωκράτης παρατηρεί ότι όταν ο νους σκέπτεται, απλά μιλάει με τον εαυτό του, θέτοντας ερωτήσεις και απαντώντας λέγοντας ναι ή όχι:

«[η ψυχή] διανοουμένη ουκ άλλο τι ή διαλέγεσθαι, αυτή εαυτήν ερωτώσα και αποκρινομένη, και φάσκουσα και ου φάσκουσα.»[xxx]

Στον Κρίτωνα, ο Σωκράτης παρουσιάζει τις σκέψεις του ως συζητήσεις μεταξύ αυτού και των νόμων των Αθηνών. Ο λόγος μπορεί να αναφέρεται είτε στη σκέψη, είτε στην ακουόμενη έκφραση της σκέψης σε ένα ζωντανό διάλογο. Ο εαυτός του Σωκράτη είναι διαλογικός.

Με το πέρασμα του χρόνου (και την ανάδυση της ατομικότητας και του πράττοντος υποκειμένου), η διαλογική διαμόρφωση του εαυτού (ως κοινωνικής κατασκευής) δίνει την θέση της στην διαλεκτική τριάδα που στο βάθος της κρύβεται ένας εαυτός αποξενωμένος από την κοινωνική επιρροή και ο οποίος αντιμετωπίζει τον άλλο ως μια αντίθεση στην θέση που αποτελεί ο «εαυτός». Η διαλεκτική σύνθεση απόψεων και θέσεων αποτελεί ένα βήμα προς μια πιο μηχανιστική διαδικασία. Η διαλεκτική είναι ένας αποστεωμένος και αποστειρωμένος διάλογος. Ο διάλογος, όπως μια ερωτική/δημιουργική[xxxi] διαδικασία, δεν ορίζεται, αλλά επιτελείται, γίνεται. Δεν είναι κάτι για το οποίο μιλάμε, είναι κάτι μέσα στο οποίο μιλάμε, σκεφτόμαστε, οριζόμαστε, υπάρχουμε. Δεν ορίζουμε τον διάλογο, αλλά ο διάλογος ορίζει εμάς.

Άτομο και πολιτική κοινωνία

Η διαλογική φύση του εαυτού χαρακτηρίζει την πρόσληψη του ίδιου του εαυτού των αρχαίων Ελλήνων. Τα ελληνικά φύλα, όπως είδαμε, είναι εμβαπτισμένα στην παράδοση του διαλόγου. Κατά τον Bruno Snell[xxxii] οι ομηρικοί Έλληνες δεν είχαν εαυτό με την σημερινή έννοια του όρου (ως εσωτερικής ολότητας που προσλαμβάνει και διαδρά με έναν εξωτερικό κόσμο). Στη γλώσσα τους υπάρχουν μέρη του εαυτού, τμήματα του όλου αλλά όχι το όλον (έτσι, π.χ., η σκέψη τους σκεφτόταν και όχι οι ίδιοι). Η αντίληψη όμως αυτή (περί μη ύπαρξης εαυτού), πέραν του ότι αποτελεί ένα επιχείρημα ex silentio[xxxiii], ουσιαστικά αντικατοπτρίζει την Καρτεσιανή-Καντιανή σύλληψη του εαυτού ως μοναχικού, α-κοινωνικού και α-ιστορικού υποκειμένου, το οποίο είναι χωρισμένο από τον κόσμο και έτσι βρίσκεται απέναντι, αντιμέτωπο με τον κόσμο (φυσικό και κοινωνικό). Ίσως η εικόνα του εαυτού που αναδύεται από το ομηρικό έπος να είναι η εικόνα ενός κοινωνικού/διαλογικού εαυτού, που διαμορφώνεται στις συνελεύσεις, στις συνόδους και στις εκκλησίες.

Οι Έλληνες «ανακάλυψαν» το άτομο, την ατομικότητα: οι καλλιτέχνες τους, οι ποιητές και οι φιλόσοφοί τους εξύμνησαν την ατομικότητα και την ανθρώπινη προσωπικότητα πολύ περισσότερο από οποιονδήποτε άλλο πριν από αυτούς. Μεταξύ του 450 και του 400 π.Χ., ο Σωκράτης δίδασκε ότι η σοφία αρχίζει με το «γνώθι σ’αυτόν». Εντούτοις, κανένας Έλληνας, συμπεριλαμβανομένου του Σωκράτη, δεν φανταζόταν την ατομική ελευθερία εκτός της κοινωνίας, της παράδοσης, ή της κοινότητας. Η ελευθερία ήταν μια ποιότητα ζωής που ήταν δυνατή μόνο μέσα στην πολιτική κοινωνία, ιδιαίτερα στην πόλη-κράτος. Η αρετή ήταν αξία πολιτική. Πηγή κάθε αρετής ήταν η κοινότητα και δεν υπήρχε καν ηθικότητα εκτός αυτής. Η ζωή εκτός κοινότητας ήταν αδιανόητη, «επειδή φύσει πολιτικόν ο άνθρωπος» όπως έλεγε ο Αριστοτέλης.[xxxiv]

Κατά τον Αριστοτέλη, η πολιτική τέχνη, η τέχνη της οργανωμένης συμβίωσης των πολιτών, στοχεύει στο ύψιστο ανθρώπινο αγαθό, το οποίο ταυτίζεται με την ευδαιμονία[xxxv] των πολιτών, η οποία επιτυγχάνεται μέσα στο διαρκώς μεταβαλλόμενο περιβάλλον της πολιτικής κοινότητας και αποτελεί συγκεκριμένο σύνολο ενεργών και έλλογων σχέσεων με τους συμπολίτες και την πόλη. Οι σχέσεις αυτές του ενός συμπολίτη προς τους άλλους απαρτίζουν την ηθικήν αρετήν[xxxvi] ως παγιωμένη προσωπική του ιδιότητα (άλλου είδους σχέσεις απαρτίζουν την ηθική αστοχία, την κακία). Η ευδαιμονία ορίζεται από τον Αριστοτέλη ως ψυχής ενέργεια κατ’ αρετήν τελείαν[xxxvii]· ουσιαστικός πυρήνας της είναι η αρετή, έμπρακτη και ολοκληρωμένη. Η ευδαιμονία δεν είναι κατάσταση αλλά ενέργεια·[xxxviii] είναι σύνολο πράξεων και όχι γνώσεων,[xxxix] είναι ενεργητικός τρόπος πρόσληψης της πραγματικότητας. Η ευδαιμονία κρίνεται κάθε στιγμή στις σχέσεις του ανθρώπου με τους άλλους ανθρώπους και τα πράγματα, με το περιβάλλον και τον εαυτό του. Το ουσιαστικό περιεχόμενο της ευδαιμονίας δεν είναι άλλο από την αυτάρκεια, η οποία ταυτίζεται με την (πλήρη) ικανοποίηση αναγκών της ανθρώπινης φύσης, που είναι πολιτική[xl]. Ο μονώτης, ο ιδιώτης που συνειδητά επιλέγει να ζει μόνος του αποκομμένος από την κοινωνία, στρέφεται ενάντια στην ανθρώπινη φύση του, και συνεπώς αδυνατεί να κατακτήσει την ευδαιμονία.

Η αρετή είναι το περιεχόμενο της ευδαιμονίας -ή άλλη όψη της αυτάρκειας-, διότι σώζει ακέραια την φύση του ανθρώπου στην κοινωνική της διάσταση, τον προστατεύει από κάθε είδους ατομοκεντρικό εγκλεισμό και ουσιώδη αλλοτρίωση.

Η ισορροπία μεταξύ κοινωνίας και ατόμου, η οποία προκύπτει από την διαλεκτική μεταξύ ατομικότητας και πολιτικής κοινωνίας, είναι πολύ λεπτή: εύκολα καταλήγει σε μια απόρριψη της ατομικότητας, όπως συνέβη στην «κοινωνία» της αρχαίας Σπάρτης, η οποία κατά τον Πλούταρχο:

«Συνήθιζε τους πολίτες να μην έχουν ούτε την θέληση ούτε την ικανότητα να ζουν ατομικές ζωές· αλλά, σαν τις μέλισσες, να είναι πάντα οργανικά μέρη της κοινότητάς τους, να συγκεντρώνονται γύρω από έναν ηγέτη και, σε μια έκσταση ενθουσιασμού και φιλοτιμίας, να ανήκουν εξολοκλήρου στην πατρίδα τους».[xli]

Στην άλλη άκρη βρίσκεται ο Τριμαλχίων, ο «αυτοδημιούργητος» εκατομμυριούχος του ρωμαίου ποιητή Πετρώνιου (1ος αιώνας μ.Χ.), δείγμα – αν και διαστρεβλωμένο από την υπερβολή της σάτιρας – της αρχαίας Ρώμης με την εξαιρετική οικονομική ανάπτυξη και την άνοδο των νεόπλουτων, τη γεωγραφική επέκταση, τον «γιγαντισμό» της και την διοικητική της πολυπλοκότητα. Ο Τριμαλχίων καλεί σε δείπνο τους φίλους του και περιγράφει το πώς πλούτισε:

«Φίλοι μου καθίστε σα στο σπίτι σας. Κάποτε ήμουν σαν κι εσάς, αλλά έφτασα στην κορυφή. Το θάρρος κάνει τον άνθρωπο· όλα τα’ άλλα είναι τρίχες. Αγοράζω σε καλές τιμές, πουλάω σε καλές τιμές… Χάρη στη διαίσθησή μου στις επιχειρήσεις τα πήγα καλά»

και συνεχίζει ένα ταξίδι στον αυτοθαυμασμό:

«εγώ έφτιαξα πέντε πλοία, εγώ τα φόρτωσα εμπορεύματα, εγώ τα έστειλα στη Ρώμη… Κι όταν βυθίστηκαν δεν λύγισα, μου άνοιξε η όρεξη για μεγαλύτερα και περισσότερα πλοία. Πήγα καλά και έκτισα ένα σπίτι, ασχολήθηκα με το δουλεμπόριο (θα πρέπει να γνώριζε καλά την τέχνη ως πρώην δούλος), με δανεισμό χρημάτων… Τα λεφτά κάνουν τον άνθρωπο. Χωρίς λεφτά δεν είσαι τίποτα. Έχεις λεφτά; Είσαι μεγάλος και τρανός».

Η τεράστια Ρωμαϊκή αυτοκρατορία έδινε στο άτομο πολύ περισσότερες ευκαιρίες και δυνατότητες να επιτύχει, να μεταμορφωθεί, όπως ο αυτοδημιούργητος Τριμαλχίων, «από ποντίκι σε εκατομμυριούχο». Βέβαια, παρά την σατιρική υπερβολή του Πετρώνιου, η Ρώμη δεν έγινε ποτέ ένας πολιτισμός των επιχειρήσεων, αλλά οι Ρωμαίοι σαφέστατα ζούσαν σε ένα διαφορετικό κόσμο από αυτόν των αρχαίων Ελλήνων. Ενδιαφέρονταν περισσότερο για τα χρήματα και για τις επιχειρηματικές δραστηριότητες απ’ ό,τι οι Έλληνες. Κανείς Έλληνας δεν ήταν τόσο χρησιμοθήρας και υλιστής σαν τον Τριμαλχίωνα, και κανείς Έλληνας δεν θα εξυμνούσε τα κατορθώματά του με αυτό τον τρόπο. Στην αρχαία Ρώμη υπήρχαν άνθρωποι πολύ πιο ατομοκεντρικοί και εγωιστές απ’ ό,τι θα επέτρεπε ο μέσος αρχαίος Έλληνας στον εαυτό του. Οι Ρωμαίοι επέτρεπαν περισσότερη ατομικότητα και ιδιωτικότητα απ’ ό,τι οι αρχαίοι Έλληνες.

Η λατινική λέξη για τον ιδιώτη ήταν privatus και είχε την έννοια της έλλειψης ή στέρησης των πλεονεκτημάτων της δημόσιας ζωής. Κατά τους Ρωμαίους, οι ιδιώτες-πολίτες στερούνταν τις αξίες της κοινωνίας. Η ιδιωτικότητα ήταν σφάλμα· οι στερημένοι δεν μπορούσαν να ζήσουν καλά. Οι Έλληνες, από την άλλη, είχαν περισσότερο κριτική στάση για την ιδιωτική ζωή: ο ιδιώτης ήταν ο απαίδευτος, ο άνθρωπος χωρίς καμία δεξιότητα, ο ηλίθιος. Έτσι, αν ο Ρωμαίος ιδιώτης στερείτο κάτι, ο Έλληνας ιδιώτης στερείτο τα πάντα, ακόμα και την νοημοσύνη του.

Από τον «ανοικτό» στον «κλειστό» διάλογο.

Στην εποχή του Πλάτωνα η γραφή ήταν σχετικά πρόσφατη ανακάλυψη και ο προφορικός πολιτισμός κυριαρχούσε. Όπως γράφει ο Walter Ong, σε ένα προφορικό πολιτισμό:

"Ένας συνομιλητής είναι ουσιαστικά απαραίτητος: είναι δύσκολο να σκέφτεσαι μόνος σου για ώρες στη σειρά. Η σκέψη που διατηρείται σε ένα προφορικό πολιτισμό είναι δεμένη με την επικοινωνία".[xlii]

Ο Πλάτωνας εκθέτει την φιλοσοφία του σε μορφή διαλόγου, προσπαθώντας να ισορροπήσει μεταξύ προφορικότητας και εγγραμματοσύνης, μεταξύ προφορικού και γραπτού λόγου. Από τους πρώιμους Σωκρατικούς διαλόγους περνά βαθμιαία σε πιο «κλειστές» μορφές διαλόγου, οι οποίοι χαρακτηρίζονται περισσότερο από τους μεγάλους μονολόγους του Σωκράτη. Ο «διάλογος» κατευθύνεται σε προκαθορισμένο τέλος. Η ρητορική και οι στρατηγικές της παίζουν σιγά-σιγά μεγαλύτερο ρόλο.

Ο Λουκιανός (120- 192 μ.Χ.;), στο Δις κατηγορούμενος, παρουσιάζει την δίκη ενός συγγραφέα (του εαυτού του), ο οποίος σύρεται στο δικαστήριο από τις δύο του αγάπες: από την Ρητορική για κακοποίηση και από τον Διάλογο για εξύβριση. Η Ρητορική τον κατηγορεί ότι την εγκατέλειψε για χάρη του Διαλόγου, ενώ ο Διάλογος τον κατηγορεί ότι τον μετέτρεψε σε ένα τέρας συνδυάζοντάς τον με την κωμωδία. Ο Διάλογος παρουσιάζεται ως γιος της Φιλοσοφίας, σκυθρωπός, σκελετωμένος – λόγω όλων των ανούσιων ερωτήσεων που τίθενται σε ένα διάλογο -, βρώμικος και γεμάτος αγκάθια όπως ο αχινός[xliii]. Σε αντίθεση η Ρητορική παρουσιάζεται σαν εταίρα, που πασάλειβε το πρόσωπό της με κοκκινάδια, έβαφε τα μάτια της και ξελόγιαζε μεθυσμένους εραστές.

Η σάτιρα του Λουκιανού, αφ’ ενός, αποτελεί μια σημαντική στιγμή στην ιστορία του διαλόγου ως λογοτεχνικού είδους (γραπτού κειμένου) και, αφ’ ετέρου, σηματοδοτεί ένα «άνοιγμα» του διαλόγου προς το «παιγνίδισμα» της σκέψης, μια και ήδη στην εποχή του ο διάλογος φαίνεται ότι είχε αρχίσει να εκλείπει με την μορφή που είχε πρωτοπαρουσιαστεί: αυτήν της ανοικτής διαδικασίας. Η θεματολογία του φαίνεται ότι είχε συρρικνωθεί σε λεπτολογίες και εξεζητημένες φιλοσοφικές συζητήσεις. Με την απελευθέρωση του διαλόγου από την σοβαροφάνεια και την εισαγωγή της κωμωδίας, ο Λουκιανός ισχυρίζεται ότι έκανε τον διάλογο πάλι προσφιλή στους ακροατές.

Το «κλείσιμο» του διαλόγου, ως πολιτικής διαδικασίας, σημειώνεται ήδη στην Comitia της μέσης Ρωμαϊκής δημοκρατίας (264 – 134 π.Χ.), στην οποία, αν και έπαιζε σημαντικό ρόλο µε τις χιλιάδες των µελών που την απάρτιζαν, δεν ήταν δυνατόν να τίθενται σε λεπτομερή συζήτηση τα διάφορα ζητήματα δημοσίου ενδιαφέροντος, µε αποτέλεσμα να µην έχει το δικαίωμα της συζήτησης των διαφόρων θεμάτων. Αντίθετα, οι συγκεντρώσεις αναλώνονταν στο να ακούσει η Comitia τις οδηγίες του αξιωματούχου που προήδρευε και μετά να ψηφίζει. Στις προκαταρκτικές συγκεντρώσεις (contiones) επιτρεπόταν η συζήτηση υπό μορφή λόγων που έβγαζαν οι αξιωματούχοι που προήδρευαν των συναθροίσεων καθώς και όσοι εκείνοι καλούσαν στην συνέλευση τους, συνήθως γνωστοί και σημαίνοντες πολίτες. Με άλλα λόγια, ο απλός Ρωμαίος πολίτης δεν είχε την ευκαιρία να εκφράσει την άποψή του συμμετέχοντας σε ένα ζωντανό, ανοικτό διάλογο.

ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ...

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[i] J.J. Finkelstein, «Mesopotamian Historiography», στο Proceedings of the American Philosophical Society, τομ. 107, 1963, σ. 463.

[ii] Karl Popper, The World of Parmenides: Essays on the Presocratic Enlightenment, ed. by Arne F. Petersen με την βοήθεια του Jørgen Mejer (London; New York 1998), σ. 20. Το κείμενο είναι από το δοκίμιο του Popper “Back to the Presocratics” που πρωτοδημοσιεύθηκε το 1958. [ΣτΜ: Βλ. ελληνική έκδοση: Karl Popper, Ο κόσμος του Παρμενίδη, Ινστιτούτο του Βιβλίου – Α. Καρδαμίτσα, 2002, σ. 27.]

[iii] Βλ. Κρόμερ (1993): «Ασυνήθης Λογική: Η Αιρετική Φύση της Επιστήμης».

[iv] «αίψα δε κηρύκασσι λιγυφθόγγοισι κέλευσε / κηρύσσειν αγορήνδε κάρη κομόωντας Αχαιούς», Οδύσσεια β, 6 – 7.

[v] «στη δε μέση αγορή. σκήπτρον δε οι έμβαλε χειρί / κήρυξ Πεισήνωρ, πεπνυμένα μήδεα ειδώς», Οδύσσεια β, 37 – 38.

[vi] Άλλοι μεν ρ’ έζοντο, ερήτυθεν δε καθ’ έδρας·
Θερσίτης δ’ έτι μούνος αμετροεπής εκολώα,
ός έπεα φρεσίν ήσιν άκοσμά τε πολλά ήδη
μαψ, ατάρ ου κατά κόσμον, εριζέμεναι βασιλεύσιν,
αλλ’ ό τι οι είσαιτο γελοίϊον Αργείοισιν 215
έμμεναι· αίσχιστος δε ανήρ υπό Ίλιον ήλθε·
φολκός έην, χωλός δε έτερον πόδα· τώ δε οι ώμω
κυρτώ επί στήθος συνοχωκότε· αυτάρ ύπερθε
φοξός έην καφαλήν, ψεδνή δ’ επενήνοθε λάχνη.
Έχθιστος δ’ Αχιλήϊ μάλιστ’ ήν ηδ’ Οδυσήϊ· 220
τώ γάρ νεικείεσκε· τότα’ αύτά Αγαμέμνονι δίω
οξέα κεκλήγων λεγ’ ονείδετα· τώ δ’ άρ’ Αχαιοί
εκπάγλως κοτέοντο νεμέσσηθεν τα ενί θυμώ.

(Η μετάφραση που παρατίθεται στο κείμενο είναι του Ιάκωβου Πολυλά)

[vii] Θερσίτα’ ακριτόμυθε, λιγύς περ εών αγορητής,
ίσχεο, μηδ’ έθελ’ οίος εριζέμεναι βασιλεύσιν·
ου γαρ εγώ σέο φημί χερειότερον βροτόν άλλον
έμμεναι όσσοι άμ’ Ατρεΐδης υπό Ίλιον ήλθον.

(Η μετάφραση που παρατίθεται στο κείμενο είναι του Ιάκωβου Πολυλά)

[viii] Ως άρ’ έφη, σκήπτρω δε μετάφρενον ηδέ και ώμω
πλήξεν· ό δ’ ιδνώθη, θαλερόν δε οι έκπεσε δάκρυ·
σμώδιξ δ’ αιματόεσσα μεταφρένου εξυπανέστη
σκήπτρου ύπο χρυσέου· ό δ’ άρ έζετο τέρβησέν τε,
αλγήσας δ’ αχρείον ιδών απομόρξατο δάκρυ.
Οί δε και αχνύμενοι περ επ’ αυτώ ηδύ γέλασσαν·
Ώδε δε τις είπεσκεν ιδών ες πλησίον άλλον·

(Η μετάφραση που παρατίθεται στο κείμενο είναι του Ιάκωβου Πολυλά)

[ix] Ατρεΐδη σύ δ’ έπειτα δικαιότερος και επ’ άλλω
έσσεαι

[x] ου μέν γάρ τι νεμεσσητόν βασιλήα
άνδρ’ απαρέσσασθαι ότε τις πρότερος χαλεπήνη

(Η μετάφραση που παρατίθεται στο κείμενο είναι του Ιάκωβου Πολυλά)

[xi] Βλέπε J. P. Vernant, «Μύθος και σκέψη στην αρχαία Ελλάδα», εκ. ΝΕΦΕΛΗ, Αθήνα, 1984(;), σελ. 353 – 354.

[xii] Alexander Zaicev, Das griechische Wunder: Die Entstehung der griechischen Zivilisation (Konstanz 1993). Η πρώτη ρωσική έκδοση έγινε το 1985. Ο Zaicev είχε τονίσει τον ρόλο που έπαιξε το ανταγωνιστικό πνεύμα, αλλά δεν το είχε συνδέσει με την κριτική παράδοση.

[xiii] Εφαρμόζοντας αυτή την προσέγγιση σε μια μεταγενέστερη εποχή (και ελέγχοντας ταυτόχρονα την εγκυρότητά της), μπορεί να πει κανείς ότι ο χωρισμός της φιλοσοφίας και της επιστήμης (δηλαδή, η διαδικασία ανάπτυξης της γνώσης) συνέβαλε σημαντικά στην συντηρητικότητα των Ελληνιστικών φιλοσοφιών.

[xiv] Αινικτής = αυτός που μιλά με αινίγματα.

[xv] Ηράκλειτος Fr. 2: «τού λόγου δ’ εόντος ξυνού ζώουσιν οι πολλοί ως ιδίαν έχοντες φρόνησιν».

[xvi] G.S. Kirk, Heraclitus: The Cosmic Fragments, Cambridge University Press, Cambridge, 1986, σ. 62-63.

[xvii] Κατά τον Richard Onians (The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, σ. 129) για τους Έλληνες της αρχαϊκής εποχής η έδρα της συνείδησης βρισκόταν στο στέρνο (στο διάφραγμα) και η συνείδηση ήταν συνώνυμη με την αναπνοή. Αφού η συνείδηση ήταν αναπνοή, η ανθρώπινη συνείδηση ήταν εξ ορισμού μέρος του περιβάλλοντα κόσμου. Στον Όμηρο δεν υπάρχει διχασμός μεταξύ σώματος, νου και ψυχής, αν και διαφοροποιούνται ως εκδηλώσεις διαφορετικών όψεων μιας ζωτικής δύναμης. Το περιβάλλον είναι μέρος ενός προσώπου, ή δέχεται την επίδραση ενός προσώπου. Η αναπνοή είναι ο αέρας που μετασχηματίζεται από ένα ζωντανό πρόσωπο. Σύμφωνα με τον J. P. Vernant («Μύθος και σκέψη στην αρχαία Ελλάδα», εκ. ΝΕΦΕΛΗ, Αθήνα, 1984(;), σελ. xii) το Ομηρικό άτομο υπόκειτο σε ξαφνικές παρορμήσεις και εμπνεύσεις που θεωρείτο ότι είχαν θεϊκή προέλευση. Υπήρχε μια ουσιαστική σχέση, και σε κάποιο βαθμό ταυτότητα, μεταξύ του αέρα (στοιχείο της φύσης), των θεών και της ανθρώπινης συνείδησης. Ο αέρας και η αναπνοή συνέδεαν τους Έλληνες με το εξωτερικό περιβάλλον και τους θεούς. Επίσης, κατά τον Bruno Snell (Η Ανακάλυψη του Πνεύματος, εκ. ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1984) στον ομηρικό άνθρωπο απουσιάζει η ατομική συνείδηση, όποια έννοια και αν της δώσουμε: «η πρώιμη περίοδος του ελληνικού πολιτισμού δεν είχε αποκτήσει συνείδηση του ‘χαρακτήρα’ ενός συγκεκριμένου ατόμου» (Snell, σ.14). Πρβλ. με την έννοια του ‘εσωτερικού νοητικού χώρου’ (‘inner mind-space’) του J.Jaynes (The origin of consciousness in the breakdown of the bicameral mind, Houghton Mifflin Company, Boston, 1976, σ. 54. κ.ε.). Ο Jaynes διατύπωσε τη δική του θεωρία περί μη ολόκληρου εαυτού: ο αρχαϊκός άνθρωπος χαρακτηριζόταν από ένα είδος πρωταρχικής σχιζοφρένειας· είχε ένα είδος διχασμένου εαυτού, όπου ο δεξιός και ο αριστερός εγκέφαλος δεν αποτελούσαν ένα ενιαίο όλο, αλλά επικοινωνούσαν με ένα τρόπο που οι αρχαίοι περιέγραφαν ως φωνές που τους μιλούσαν μέσα στο κεφάλι (ίσως ένας απόηχος να ήταν το «δαιμόνιο» του Σωκράτη). Σιγά-σιγά αποκατεστάθη η επικοινωνία μεταξύ των μερών και αναδύθηκε η ενιαία εικόνα, το σύγχρονο «όλο» που χαρακτηρίζει τον «εαυτό».

[xviii] Ηράκλειτος Fr. 113: «η φρόνηση [σκέψη] είναι κοινή σε όλους».

[xix] Roman Dilcher, Studies in Heraclitus, Verlag Hildesheim, Zurich, 1995.

[xx] Charles Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, σ. 101-2.

[xxi] «τοις εγρηγορόσιν ένα καί κοινόν κόσμον είναι, των δέ κοιμωμένων έκαστον εις ίδιον αποστρέφεσθαι» (απ. 89 = «Για τους ξύπνιους ένας και κοινός κόσμος υπάρχει, αλλά κάθε κοιμισμένος ξαναγυρνά στο δικό του ιδιαίτερο κόσμο»). Βλ. και Κωνσταντίνου Βαμβακά, Οι Θεμελιωτές της Δυτικής Σκέψης, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο, 2001, σ. 254-256.

[xxii] Πρβλ. με την ερμηνεία του Martin Buber για τον «κοινό λόγο» του Ηράκλειτου: πρόκειται για μια προτροπή να συμπράξουμε με τους άλλους στη δημιουργία ενός κοινού κόσμου ομιλίας και μιας κοινής τάξης της ύπαρξης. «Ο ανθρώπινος κόσμος διατηρείται, διαφυλλάσσεται από το καλούπι του, την ανθρώπινη ομιλία με νόημα, τον κοινό λόγο». (Παρατίθεται στο Maurice Friedman (1999): «The Interhuman and What is Common to All: Martin Buber and Sociology», Journal for the Theory of Social Behaviour, 29.4, σ. 413.) Ο λόγος δεν φτάνει στην πληρότητά του μέσα μας αλλά, μάλλον, μεταξύ μας. Ο λόγος μπορεί να αληθεύσει μεταξύ των ανθρώπων και με αυτή την έννοια τους είναι κοινός.

[xxiii] Πλωτίνος Εννεάδαι VI.5.10. 11-26:
Και γάρ και το φρονείν πάσι όλον· διό
και <ξυνόν το φρονείν>, ου το μεν ώδε, το δε ωδί όν· γε-
λοίον γάρ, και τόπου δεόμενον το φρονείν έσται. Και ουχ
ούτω το φρονείν, ως το λευκόν· ου γαρ σώματος το
φρονείν· αλλ’ είπερ όντως μετέχομεν του φρονείν, έν δεί
είναι το αυτό παν εαυτώ συνόν· Και ούτως εκείθεν, ου
μοίρας αυτού λαβόντες, ουδέ όλον εγώ, όλον δε και συ,
αποσπασθέν εκάτερον εκατέρου. Μιμούνται δε και εκκλη-
σίαι και πάσα σύνοδος ως εις έν το φρονείν ιόντων· και
χωρίς έκαστος εις το φρονείν ασθενής, συμβάλλων δε εις
έν πάς εν τη συνόδω και τη ως αληθώς συνέσει το φρονείν
εγέννησε και εύρε· τι γάρ δη και διείρξει, ως μη εν τω
αυτώ είναι νουν απ’ άλλου; Αλλ’ ομού όντες ημίν
ουχ ομού δοκούσιν είναι· οίον ει τις πολλοίς τοις δακ-
τύλοις εφαπτόμενος του αυτού άλλου και άλλου εφάπ-
τεσθαι νομίζοι, ή την αυτήν χορδήν μη ορών κρούοι.

[xxiv] Πρβλ. με το απ. 10: «εκ πάντων έν και εξ ενός πάντα» (απ. 10 = το Ένα γεννιέται απ' όλα και από το Ένα όλα).

[xxv] Gonzalez, Francisco J., Dialectic and Dialogue: Plato's Practice of Philosophical Inquiry, 1998, σ. 4

[xxvi] Η συν-ομιλία (προφορικός λόγος) του ζωντανού διαλόγου ξεσηκώνει, ενώ ο γραπτός λόγος σε βαραίνει, σε καθίζει κάτω. Αυτή είναι και η σημασία του «verba volent, scripta manent» (= τα λόγια πετούν, τα γραπτά μένουν).

[xxvii] Πρβλ. Ξενοφώντα, Απομνημονεύματα, 4.5.12.4: «έφη δέ καί τό διαλέγεσθαι ονομασθήναι εκ του συνιόντας κοινή βουλεύεσθαι διαλέγοντας κατά γένη τά πράγματα».

[xxviii] Πλάτωνα, Πρωταγόρας, 320b-c: «[Πρωταγόρα] επειδή δέ σου ακούω ταύτα λέγοντος, κάμπτομαι καί οίμαί τί σε λέγειν διά τό ηγείσθαί σε πολλών μέν έμπειρον γεγονέναι, πολλά δέ μεμαθηκέναι, τά δέ αυτόν εξηυρηκέναι. Ει ούν έχεις εναργέστερον ημίν επιδείξαι ως διδακτόν εστιν η αρετή, μή φθονήσης, αλλ’ επίδειξον.» Βλ. επίσης και Ίων, 530d4: «ώ Ίων… ου φθονήσεις μοι επιδείξαι».

[xxix] Πλάτωνα, Πρωταγόρας, 320c: «μύθον λέγων επιδείξω ή λόγω διεξέλθω;»

[xxx] Πλάτωνα, Θεαίτητος, 189e – 190a.

[xxxi] Έρωτας και ερώτηση: ηχούν παρόμοια. Ο έρωτας είναι ερώτηση που τίθεται στον άλλο ως άλλο, που τον αναγνωρίζουμε στην ολότητά του. Ο έρωτας έχει βέλη όχι ως πολεμικό όπλο, αλλά ως δείκτης κατεύθυνσης· απευθύνεται στον άλλο, τον οποίο δεν κατακτά, δεν τον ανακρίνει (ανακρίσεις φανταζόταν ο Francis Bacon ως έργο της επιστήμης). Το πέταγμα του βέλους, η μετέωρη πορεία του, δείχνει μια όψη του φευγαλέου, του στιγμιαίου, του επικρεμάμενου, του διαρκώς μετατοπιζόμενου: της σημασίας που διαρκώς μεταλλάσσεται, που διαρκώς χάνεται και δημιουργείται εκ νέου. Επιπλέον, στο βέλος δεν υπάρχουν συνδεδεμένα, συναρτημένα δεσμά (σκοινιά, αλυσίδες, κορδόνια). [No strings attached όπως θα έλεγαν οι αγγλομαθείς.] Κατά τον Ηράκλειτο το τόξο είναι σύμβολο της ενότητας των αντιθέτων: ζωή και θάνατος. Βλ. απ. 48 DK: «το όνομα του τόξου βίος [ζωή], το έργο του θάνατος» (= «τώ τόξω όνομα βίος, έργον δέ θάνατος»). Στην σημερινή του εκδοχή, ο έρωτας σημαδεύει με ψαροντούφεκο εξοπλισμένο με σκοινί για να τραβά τα θύματά του προς το μέρος του «ερωτευμένου».

[xxxii] Βλ. υποσημείωση 17.

[xxxiii] Επιχείρημα με βάση την σιωπή των πηγών. Το επιχείρημα όμως αυτό είναι επισφαλές γιατί η μη αναφορά των πηγών σε κάτι, δεν σημαίνει αναγκαστικά ότι αυτό το κάτι δεν υπάρχει.

[xxxiv] Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια, 1097b 11.

[xxxv] Αριστοτέλη, Ηθικά Ευδήμια, 1217a 21-22: «ομολογείται δή μέγιστον είναι και άριστον τούτο [η ευδαιμονία] τών αγαθών τών ανθρωπίνων».

[xxxvi] Ο Αριστοτέλης διακρίνει τις αρετές σε διανοητικές (πχ. η σοφία, η σύνεσις και η φρόνησις) και ηθικές (πχ. η ελευθεριότης και η σωφροσύνη)· οι πρώτες αντιστοιχούν στο κυρίως λόγον έχον μέρος της ψυχής και προάγονται κυρίως με τη διδασκαλία, ενώ η απόκτησή τους προϋποθέτει εμπειρία και ικανό χρονικό διάστημα· οι δεύτερες αντιστοιχούν στο επιθυμητικόν μέρος της ψυχής και προάγονται με τον εθισμό (Ηθικά Νικομάχεια, 1103a 3-18).

[xxxvii] Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια, 1102a 5-6. Ηθικά Ευδήμια, 1219a 34: «έστιν άρα η ευδαιμονία ψυχής αγαθής ενέργεια».

[xxxviii] Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια, 1169b 28-31: … «η ευδαιμονία ενέργειά τις εστίν, η δ’ ενέργεια δήλον ότι γίνεται καί ουχ υπάρχει ώσπερ κτήμά τι. ει δέ τό ευδαιμονείν εστίν εν τώ ζήν καί ενεργείν…»

[xxxix] Αριστοτέλη, Προτρεπτικός, 52.2-3: «πάντα τά αγαθά καί τά πρός τόν βίον ωφέλιμα τοίς ανθρώποις εν τώ χρήσθαι και πράττειν εστίν, αλλ’ ουκ εν τώ γιγνώσκειν μόνον».

[xl] Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια, 1097b 8-11: «τό δ’ αύταρκες λέγομεν ουκ αυτώ μόνω, τω ζώντι βίον μονώτην, αλλά καί γονεύσι καί τέκνοις καί γυναικί καί όλως τοίς φίλοις καί πολίταις, επειδή φύσει πολιτικόν ο άνθρωπος».

[xli] Πλούταρχου, Λυκούργος, 25.3.1-25.3.6: «Τό δέ όλον είθιζε τούς πολίτας μή βούλεσθαι μηδέ επίστασθαι κατ’ιδίαν ζήν, αλλ’ώσπερ τάς μελίττας τω κοινώ συμφυείς όντας αεί καί μετ’ αλλήλων ειλουμένους περί τόν άρχοντα, μικρού δείν εξεστώτας εαυτών υπ’ ενθουσιασμού καί φιλοτιμίας, όλους είναι τής πατρίδος·»

[xlii] Walter Ong, Προφορικότητα και Εγγραμματοσύνη, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 1997, σ. 43.

[xliii] Η περιγραφή αυτή του Διαλόγου παίζει με την μορφή του Σωκράτη, ο οποίος δεν ενδιαφερόταν για την εμφάνισή του και έθετε «αιχμηρές» ερωτήσεις στους συνομιλητές του.